La riflessione sulla fine non tanto della metafisica, che non ha fine perché significa ciò che non ha fine, quanto del linguaggio simbolico che tradizionalmente ne permise l’esperienza sensibile e intellettuale, sarebbe cieco, oggi, confinarla al cristianesimo. Tale fu la prospettiva europea moderna, con i cristiani che si sono profusi in autocritiche e annunci di fine della loro tradizione, sotto le bandiere del razionalismo, scientismo, ateismo. Ma il paesaggio è mutato. Mutato è non solo un paesaggio esteriore, con la totale eradicazione del mondo contadino, ma anche interiore, con il pervertimento e l’agonia del monoteismo tutto.
Come sia avvenuto tale “pervertimento”[1] della tradizione in occidente è dunque una domanda che ci deve inquietare non più per la religione cristiana, ma per l’ideologia abramitica. Ci deve interrogare perché laicismo e ateismo sono prodotti storici lineari del pervertimento del monoteismo, e non moti di liberazione da esso: perché il mondo resta deserto di dèi. Ci deve incalzare perché la storia dell’occidente è anormale, sia essa considerata contronatura con i tradizionalisti, oppure eccelsa con i darwinisti, perché noi abbiamo imposto al mondo un rapporto al mondo inaudito nella storia dell’umanità. Come siamo arrivati alla caverna di Polifemo, del monoculato, del principe della materia, da cui per uscire dobbiamo rinunciare al nome, e renderci all’anonimato, assumendo il nome di Nessuno? Come siamo giunti al nichilismo, a questo evento storico, a questa parola che non è la proposta etica di un demente, ma la diagnosi esatta del nostro vivere secolare, in cui fra i nichilisti negativi più compiuti si mostrano oggi in chiara luce i sionisti, gli evangelisti, i jihadisti, che non hanno più collegamento con la fonte spirituale cui fanno riferimento, perché essa si nasconde a occhi politicamente orientati, a occhi volti all’esterno?
È un pervertimento che ha portato da una cultura piena, in cui il simbolo fu il luogo di incontro della realtà, a una cultura, la nostra, vuota, in cui il simbolo è il luogo di incontro dell’irrealtà. Da pieno a vuoto e da tradizione a nichilismo. Da allegoria antica di un testo realista per una realtà spirituale conoscibile, ad allegoria moderna di un testo irrealista per un’assenza di significato riconoscibile.[2] Come è avvenuto tutto ciò? Riprendiamo la frase greca di Celso che così descrive nel suo II secolo i consacrati al dio unico:
I più ragionevoli fra i Giudei e i Cristiani si vergognano di queste storie e cercano di dare loro un’interpretazione allegorica.[3]
Agli occhi di un romano o di un greco, le favole bibliche risultano assurde. Più volte Celso sottolinea il motivo primo di questa impressione: il fatto che gli Ebrei si considerino diversi dagli altri popoli e che Gesù sia il solo figlio di dio. Il fatto insomma che affermino di essere eccezionali, il loro esclusivismo.[4] Agli occhi di un romano o di un greco, niente di più stravagante: l’uomo è l’uomo e ogni uomo, libero o schiavo, lo è, e la differenza che lo caratterizza si stabilisce con l’eroe, inimitabile per forza o sapienza, e con il dio, che è immortale. E l’impudenza di vantare l’invenzione di storie che erano dominio comune delle genti del Mediterraneo, come il diluvio, la torre o il fuoco punitore: Deucalione, i Titani, Fetonte. O ancora il dio che muore e risorge: Dioniso. O di aver inventato pratiche di purezza come la circoncisione, chirurgia originata in Egitto, dov’era proibito, fra altre bestie, anche il maiale. Osserva infatti Celso:
I Giudei, che sono di stirpe egiziana, abbandonarono l’Egitto, trasferendosi in Palestina e in quella che oggi viene chiamata Giudea, in seguito a una rivolta contro la comunità egiziana e in spregio ai culti praticati abitualmente in Egitto.[5]
Qualcosa insomma lega la fuga, la vergogna, il nascondere sotto un velo di immaginosa gloria vicende di ordinaria “storia”. Così anche per il figlio di dio:
…millantatori quelli che fanno risalire la genealogia di Gesù al primo nato e ai re dei Giudei: la moglie del carpentiere, se fosse appartenuta a una stirpe così illustre, non l’avrebbe certo ignorato.[6]
Un passato oscuro sprona a mitopoiesi oscure. Difatti è inspiegabile filosoficamente come mai l’unico dio, quindi il dio di tutti, elegga un popolo, un figlio, un messaggero. È inspiegabile che l’uno sia parziale. Ma è affatto spiegabile politicamente. Vergogna dunque per favole indifendibili, per mari che si aprono a chi ha ucciso degli innocenti nottetempo, per parti di un’illibata, per voli notturni di un uomo. Ma a differenza del mito greco e latino, vivente di vagli e varianti e reinvenzioni, quelle monoteiste sono tutte storie non più variabili secondo ragione, perché scritte e perché dello scritto si è fatto un dio. Per il greco e il romano il racconto mitico è accettabile in quanto interpretabile. Per il monoteista il testo sacro è interpretato in quanto accettato.
Dunque per vergogna rispetto a storie irricevibili ma immutabili, abbiamo implementato una grandiosa vena interpretativa, e abbiamo coperto il contenuto con molte interpretazioni, e a forza di interpretazioni lo abbiamo coperto fino a obliarlo, fino a obliare l’insegnamento spirituale primario, dove presente, cancellandolo. Così da un pieno irragionevole siamo giunti ragionevolmente a un vuoto.
Domandiamoci rispetto all’oggi: è ancora possibile la “vergogna” e con essa la ricerca di un piano altro di lettura, in un’epoca di letteralismo, in cui l’ultimo sussulto dell’allegoria è “l’allegoria del nulla”?[7] Ora è fatto un deserto del contenuto, perché la spinta a redimere, con forza classica, razionale, quel contenuto, interpretandolo, elevandolo, è venuta a mancare. Non è allora quel “nulla” di cui si tenta l’allegoria il risultato più lineare della congenita “vergogna”?
Eppure, nonostante questa base testuale, con ineguagliato ardore ermeneutico, per secoli uomini hanno percorso e testimoniato eccelse vie di conoscenza: Dionigi, Boezio, Eriugena, Eckhart, molti altri. Poi è venuta a mancare questa forza di redenzione di un testo che promette la redenzione – proprio come l’ultimo assieme del Parsifal, conclusiva opera cristiana, ci ricorda:
Redenzione al Redentore…[8]
E nel silenzio sbigottito che segue il finale, calato il sipario romantico sull’ultimo sguardo religioso alla vita, la mente si ridesta dal torpore estetico, e si domanda: perché è venuta a mancare?
Avanziamo la seguente ipotesi: la forza redentiva ossia ermeneutica che investiva il manchevole testo abramitico è scemata per il rapporto alla corposità e alla materia del monoteismo. Tant’è vero che il pensiero quantitativo e materico ha soffocato quello intuitivo e simbolico anzitutto nel mondo monoteista. Perché il monoteismo, è questa l’ipotesi, è tramato sin dall’inizio da una passione non comune per la materia e per il sangue e per la carne. Così un popolo, per quanto si dica eletto da dio, è un prodotto storico e biologico, come un corpo, per quanto si dica figlio di dio, è carne, come un testo scritto, per quanto si dica dettato da dio, è un insieme di segni, inchiostro, carta. Popolo, corpo, testo, sono in ogni modo preoccupazioni di tipo materiale. La credenza abramitica nella resurrezione dei corpi tradisce massimamente questo assillo per la materia, e fa esclamare al greco:
…pura e semplice speranza da vermi. Quale anima umana, infatti, potrebbe continuare a desiderare un corpo putrefatto? [9]
Soprattutto tale passione per la carne, che l’uomo condivide con i vermi, testimonia di uno sguardo costretto al visibile. Uno sguardo che, in ambito ermeneutico, ha portato al letteralismo, per cui i fatti narrati sono letti su un solo piano, sovente storico, sempre esteriore, visibile appunto. È l’opposto esatto dell’interpretazione allegorica e spirituale. Ma quella che pare una contraddizione, è invero l’ambiguità fondativa della mentalità monoteista, che assunta e articolata come fu nel cristianesimo medievale con lume di ragionevolezza portò a “susine vere” di carisma e intelligenza,[10] e che lasciata in pasto a cervelli non più dediti a intuire ma a calcolare, porta a “bozzacchioni” di schizofrenia. Perché da un lato ereditiamo racconti storicamente assurdi che hanno bisogno di allegorie per essere passabili agli occhi di un adulto senziente. Dall’altro questi racconti, nei loro assi portanti, tendono complessivamente a esprimere e dunque plasmare una mentalità che vede nella materia il solo orizzonte di senso.
Un esempio è il governo umano sulle creature di Genesi 1,28: “…riempite la terra, rendetevela soggetta…” Nel Novecento ancora, un ortodosso sapeva così interpretare la lettera:
Ciò significa: regna sui simboli, non lasciarli regnare su te.[11]
Perché la creatura testimonia il creatore, è suo simbolo, quindi l’intelligenza umana governa, cioè ordina e quindi comprende, il legame tra creatura e creatore, la sua testimonianza, la sua apparizione, meglio che la sua fisicità. Questo anche, o forse solo, fu il cristianesimo. Qui è la base concettuale, analizzata e promossa da ultimo da Ivan Illich, per un capovolgimento totale della superbia genesica e per uno spossesso totale dell’uomo sulla terra. Con spirito letteralista il contrario è avvenuto e avviene.
Altro esempio è Maria. Il senso del mito è che l’anima vergine incontra dio e concepisce la sua immagine nel mondo attraverso un’opera divina. Cioè quando ci purifichiamo possiamo accedere all’iniziazione e concepire interiormente, cioè visualizzare, il dio. Tuttavia si impose il dogma dell’eccezionalità fisica di Maria. Si fece spazio l’atavica ossessione per la materia, che poi lo studio allegorico avrebbe medicato, che poi uomini meno qualificati intellettualmente, con il passare del tempo, avrebbero rifomentato. Ma forse è inevitabile che ciò avvenga, quando i simboli della conoscenza metafisica sono scelti tra i più opachi, parziali, biologici.
Da noi, dunque, lo spirito ha dovuto resistere alla lettera per sopravvivere. Mai, in nessun luogo, si è data tra gli uomini una lettera che non servisse lo spirito, cioè una tecnica che non servisse l’intelligenza. Solo qui da noi, massimi campioni della tecnica, si è data. La tecnica folgorò sapiens con la padronanza del fuoco. Eppure sapiens distinse senz’altro tra mezzo e fine, sapiens seppe che il mezzo è finalizzato, che il mezzo è subordinato, e che il fine è divino, e che al dio vanno i fumi del rogo. Poi alcuni sapiens costrinsero nel testo la parola vivente della sofia facendo della filosofia. Nel mentre, altri divinizzarono un testo, divinizzarono un mezzo, sillabe, segni linguistici arbitrari, un supporto di memoria, papiro, inchiostro, fibre vegetali, residui animali. Così fu ucciso il divino una prima volta. È certo infatti che l’intelligenza può servire a difenderci dall’ignoto, o ad aprirci a esso. Ed è certo che la tecnica ci difende dal divino.
Federico Pietrobelli
Note:
[1] Concetto introdotto da Ivan Illich.
[2] Si veda, su questo sito, Francesco Zambon, Dialogo (seconda parte): “…[nel Novecento] l’allegoria è ciò che è frammentario e che rinvia ad altro, ma questo altro è il nulla, la morte.”
[3] Celso, Il discorso vero, a cura di Giuliana Lanata, Adelphi, Milano 1987, IV, 48.
[4] Si veda su questo sito il nostro Saggi Erratici – 3. Il Ciclope.
[5] Celso, Il discorso vero, cit., III, 5. Per una presa di coscienza generale e scientifica della questione, si veda Giovanni Garbini, Scrivere la storia di Israele, Paideia, Brescia 2008.
[6] Ivi, II, 32.
[7] Si veda la nota 2.
[8] Richard Wagner, Parsifal, III, 2.
[9] Celso, Il discorso vero, cit., V, 14.
[10] Dante, Par. XXVI, 124-26: “Ben fiorisce ne li uomini il volere; | ma la pioggia continua converte | in bozzacchioni le sosine vere.”
[11] S. Nicolas Vélimirovitch, Les symboles et les signes, L’âge de l’homme, Losanna 2010, p. 43.
Immagine:
Nikolai Astrup, Falò della notte di mezza estate, 1917.
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