DIALOGO CON ADONE BRANDALISE (1/2)

Adone Brandalise è stato professore di Teoria della Letteratura all’università di Padova.[1] Per vastità di interessi e profondità di analisi, è da ritenere tra i più notevoli intellettuali viventi sul suolo italiano. Il suo insegnamento si è svolto sotto il segno dell’oralità, della parola come esperienza in presenza, necessariamente meno mediatizzata, ma forte della sorgività propria all’incontro.
Abbiamo posto cinque domande al Professore, la cui amicizia ci ha permesso di usare del tu e di raccogliere una formulazione di concetti che, pur nella naturale urbanità di Brandalise, ci paiono qui portati a un punto di immediatezza politica. Le cinque domande vertono sui seguenti argomenti: Dante, Umanesimo (parte I), Novecento, Europa, Parola (parte II).
Sono argomenti che trameranno la riflessione su lapisclamans: Dante come nostra sempre viva potenza intellettuale, politica e poetica; la necessità di un ripensamento critico dell’umanesimo e del Novecento; la ridefinizione di cosa è Europa; le vie della parola.
Ringraziamo Adone Brandalise per averci concesso tempo ed energie per questa conversazione, che pubblichiamo in due parti. Essa inaugura una serie di dialoghi che puntelleranno il convivio di lapisclamans.


F.P.


Parte I
Padova 31.XII.2024

FEDERICO PIETROBELLI
Pascoli, in un intervento che fece a Messina a inizio Novecento, e che poi darà il saggio La Sicilia in Dante, definisce Dante come “l’Omero cristiano”. E aggiunge: “Quando il tempo che è tra Paolo e Dante sarà più lontano, gli uomini non sapranno se da Paolo o da Dante chiamarlo. Come in verità noi dicendo Omero, non sappiamo se con questo nome indichiamo il primo autore delle memorie antiche o l’ultimo perfezionatore delle stesse.”[2]
Credi che Dante sia l’ultimo perfezionatore delle memorie antiche? Quanto questo perfezionamento è la base di un nuovo mondo, o non lo è?

ADONE BRANDALISE
Nel concepire Dante come “Omero cristiano”, Pascoli si pone un problema che, ricordo, risultava protagonistico in una considerazione dello Zibaldone leopardiano, quando il poeta recanatese sosteneva che le grandi opere della letteratura o dell’arte, quelle che sono state poi riconosciute come fondative di una tradizione culturale, sono nate quando la cornice categoriale nella quale sarebbero state poi inserite in prospettiva storica non si era ancora configurata.[3] Insomma, quando Dante scrive la Divina Commedia, sarebbe un po’ riduttivo dire che voleva “fare letteratura”. Voleva fare la Divina Commedia – ma che cosa è la Divina Commedia?
Tutta una serie di approssimazioni alla risposta a questa domanda sono in qualche modo anche solidamente radicate in dati storici che filologia e storiografia sono in grado di ricostruire. Ma ciò che effettivamente costituisce, anche se non immediatamente riconoscibile come tale, il motivo della perdurante capacità della Divina Commedia di proporsi con un risalto omerico, sta nel suo, potremmo dire, evocare un’origine e – la cosa spesso non è avvertita, eppure è ciò che agisce nel comunicarci l’importanza di questo testo – portarla ad esaurirsi nella sua forma di antecedenza storica, e ritornare al piano di un presente in cui eternità e tempo si incrociano, e si incrociano drammaticamente, in un presente non già pregiudicato, non già iscritto in una tendenza.
Voglio dire: certo, si può pensare a Dante come a una grande ricapitolazione del Medioevo, a Dante come il precursore della modernità; ma queste sono ancora operazioni che utilizzano legittimamente facce, aspetti, grafici della scrittura dantesca all’interno di un sistema di domande che non intercetta il cuore dell’operazione che rende possibili queste stesse immagini in Dante. E in questo senso forse le vecchie intuizioni di Asín Palacios[4] sulle fonti arabe della Divina Commedia potrebbero essere recuperate non tanto dal punto di vista filologico-positivistico di una critica delle fonti, quanto dal punto di vista del rapporto che esiste, più che come dipendenza, come analogia, che si rivela nello sforzo ermeneutico di dialogo con la Divina Commedia, tra Dante e momenti altissimi del pensiero di tradizione sufica, come avviene nel caso di Ibn Arabi.
Cioè sostanzialmente, ciò che che avviene in Dante è la progressiva collocazione di tutti gli aspetti dell’esistenza all’interno di un movimento che ha come suo proprio la creazione, l’evento della creazione e l’evento della creazione di Dio stesso. Alla fine, nel Paradiso – a scuola questo è un passaggio che veniva molto evidenziato, giustamente, dai professori –, quando vediamo che Dante incontra gli spiriti che si sono salvati, distribuiti nei diversi cieli, ci si spiega che questa è soltanto una rappresentazione, per nostro comodo e per comodo di Dante e di quanto in Dante c’è ancora di troppo umano, per dirla un po’ nietzcheanamente, perché in realtà gli spiriti sono tutti nell’Empireo. Ed è questo che giustifica la risposta di Piccarda alla domanda di Dante circa il potenziale aspetto deludente che possa avere per il beato il fatto di godere in misura meno elevata di altri della prossimità con Dio: “E ’n la sua volontade è nostra pace…”[5] che non indica, a mio avviso, una rassegnazione obbediente, ma indica invece la perfetta coincidenza tra soddisfazione del desiderio e perenne rilancio del desiderio stesso.
In questo senso ogni beato è perfettamente beato per quella che potremmo chiamare la sua necessaria, individuale, o per meglio dire singolare prestazione nel determinarsi della beatitudine di tutti. E se noi ripensiamo alla Commedia – son cose scolastiche, ma val la pena di rivederle un momento – noi vediamo che abbiamo insieme una ricapitolazione di quelle che sono le fondamentali proposte culturali, esperibili nell’orizzonte del contesto esperienziale di Dante, e che ciascuna di esse viene collocata in una posizione in cui possa esprimere le sue proprietà al livello massimo, e trovare così la manifestazione del proprio limite, e la necessità quindi di essere attraversata e superata.
In realtà l’Inferno è l’Inferno di un passato consolidato e reso indisponibile a un nuovo evento. Il Paradiso è esattamente l’opposto. Ma allora vi sono esperienze culturali, visioni, costruzioni di categorie che operano a favore di un processo che ci porta verso Dio, cioè verso la nostra origine in Dio e verso la dimensione presente di questa origine, ma che hanno anche aspetti che a un certo punto diventano un limite e un trattenimento. Voglio dire, tutto l’Amor cortese, la stessa esperienza dantesca dello Stilnovo, è un percorso altissimo – Paolo e Francesca[6] danno vita a un grande episodio –, ma in esso il Poeta trova un limite. La differenza di scelte con Guido Cavalcanti, rievocata dall’episodio di Farinata e di Cavalcante Cavalcanti,[7] indica esattamente questo: la grande tradizione cortese porta a un elevato, prestigioso e commovente cul de sac. Va oltrepassata. Lo stesso vale per le posizioni filosofiche, teologiche, politiche. E come noi sappiamo, nella Commedia – ripensiamo ai temi della figuralità, ad Auerbach e così via – chiunque compare, compare come la condensazione di tutte le sue prestazioni rispetto alla grande interazione universale, e la sintesi di tutto ciò che esso fa all’interno del fenomeno complessivo del mondo.
Ecco, in tal senso allora si può pensare a Dante come a un pensatore cristiano? Sì, certo. Ma nonostante tutte le corolle di teologi significativamente tenuti assieme da un ecumenismo che non è mera diplomazia… insomma, stanno assieme personaggi teoricamente inconciliabili… perché? Perché probabilmente al cuore dell’esperienza teologica c’è una dimensione spirituale che trascende gli assetti logici, metafisici, giuridici addirittura. È una suggestione sbarazzina, ma viene alla mente il racconto dei due teologi di Borges, che dopo essersi contrastati e accusati di eresia per tutta la vita, scoprono in Paradiso di essere la stessa persona.[8]
La Commedia è un grande meccanismo che porta dalla separatezza, dalla limitatezza, dal limite prospettico di posizioni nel mondo, a uno sguardo sul mondo che, come direbbe forse un pensatore sufico, è lo sguardo con cui Dio guarda il mondo, che è fatto contemporaneamente del massimo di partecipazione ma anche del massimo di distacco. Una spia è anche quella battuta di San Pietro che guardando la terra dall’alto del Paradiso la nomina “l’aiuola che ci fa tanto feroci”;[9] che non è, come possiamo dire? il de contemptu mundi, non è semplicemente il disprezzo del mondo; è l’adesione massima all’accadere miracoloso del mondo, che è reso possibile dal superamento di un rapporto di possesso con il mondo. Adesione al gesto di donazione. E sotto questo profilo allora, vien fatto di pensare a Dante in una luce che potrebbe evocare i suoi contemporanei, quasi coetanei, Raimondo Lullo, e soprattutto Meister Eckhart.
Pascoli dedicherà una parte importante della sua attività saggistica a Dante, e probabilmente sentiva, come hanno sentito altri poeti e pensatori nella sua epoca, il richiamo di Dante a una dimensione della letteratura più che mai irriducibilmente letteraria: arte per l’arte, che però, proprio per questo, diventa lo spazio forse unico in cui è possibile in una forma non estrinseca, non strumentale, non moralistica, concepire veramente un’etica e un gesto religioso. Cioè un’etica che non sia mero conformismo borghese, che non sia una religione, che non sia semplicemente risorsa ideologica. Letteratura come luogo di un evento. Non un evento che rappresenta e commemora, ma che è un evento in sé, concreto e in questo senso reale.
Ecco, si potrebbe senz’altro dire che Dante come Omero fa parte di qualcosa che si rivela in un senso non storicistico al fondo, alla radice della nostra possibilità di presente, della nostra capacità di esperire un effettivo presente. Un tempo in cui noi non si sia semplicemente la nostra riduzione a un oggetto saputo e convenuto da un qualche potere che dispone di noi. E in questo senso di Dante possiamo dire, come dice Virgilio a Catone, “libertà va cercando, ch’è sì cara, | come sa chi per lei vita rifiuta”.[10] Questa captatio benevolentiae all’inizio del Purgatorio nei confronti di Catone, l’Uticense suicida per non sottomettersi a Cesare, diventa allora qualcosa di più di una figura in senso stretto politica. La Divina Commedia punta a produrre la libertà. Però anche ad attraversare la nozione di libertà, in una direzione che supererà di molto, nello stesso tempo – e forse si rende, in questo senso, inefficace –, la funzione che la nozione di libertà finirà per avere nell’orizzonte della modernità.

FP
Un ponte se non altro cronologico tra Dante e la modernità può essere visto nell’umanesimo. A proposito, in un tuo intervento hai fatto una battuta serissima, dicevi: “Bisognerebbe mettere a fuoco, a ferro e a fuoco, l’umanesimo.”

AB
Sì, diciamo che, quando per amore della battuta rincorrevo a quella formula, intendevo peraltro riconoscere una cosa: noi siamo molto propensi, nei confronti dei fenomeni che ci appaiono dominanti nel nostro tempo, a ritenerli un’aggressione distruttiva nei confronti di ciò che tendiamo a chiamare “umanesimo”. E sotto questo profilo per un verso vediamo e traguardiamo un presente, più che un futuro ormai, che potremmo definire post-umano, e per l’altro a concepire il post-umano come disumano. Questo vuol dire che siamo inclini a ritenere, in un mondo che sta apparendo sempre meno interpretabile e tanto meno governabile sulla base di criteri, di sistemi valoriali che noi connettiamo a uno sforzo di concepire l’umano che abbiamo chiamato, come fenomeno culturale, ripetutamente “umanesimo” e con più accezioni, ecco, che al di fuori di questo filtro interpretativo, vi sia la catastrofe.
Ora una cosa che mi sembrava importante mettere in evidenza – anche per uscire da quella che rischia di essere una lamentazione rassegnata alla cancellazione dell’umanesimo e anche, in molti casi, perché di questo spesso si tratta, al deprezzamento e in prospettiva all’eclisse e forse anche alla sparizione dei saperi delle discipline umanistiche – è che tutto sommato, ciò che noi contempliamo come le minacciose tendenze del nostro presente, sono esiti lineari di ciò che abbiamo chiamato umanesimo. Cioè il fatto che la vicenda moderna sia stata sempre contrassegnata da uno sforzo di concezione dell’umanità, dell’essere umano, che quasi sempre faceva sì che una vasta porzione di esseri umani venisse giudicata troppo poco umana e quindi ridotta a subumani o addirittura letteralmente sottoposta a delle vere e proprie campagne chirurgiche votate a ridurla a condizioni più corrispondenti allo stereotipo dell’umanità… beh, qualcosa ci dice.
Soprattutto ciò che oggi ci turba è qualcosa che porta a un estremo grado di esasperazione quel processo di oggettivazione, di riduzione della condizione appunto umana a qualcosa che diventi leggibile e riconoscibile, magari anche degno di protezione, di valorizzazione e di riconoscimento, solo in quanto ridotto al contenuto di un sapere, solo in quanto oggetto di definizioni: valori, ad esempio. E il valore, non a caso, è quella cosa nei confronti della quale si esercita il martello nietzscheano. Effettivamente questo fa pensare che sia una risorsa poco utile, nel momento in cui ci si affacci a un post-mondo post-umano, il ricorso nostalgico alle risorse dell’umanesimo. Soprattutto le risorse dell’idea di umanesimo che per molti versi rischia di separarci dai grandi nuclei vitali che ciò che abbiamo chiamato umanesimo ha vissuto, e che sono in parte ancora disponibili, e che però vanno probabilmente percepiti al di fuori dello stereotipo dell’umanesimo stesso. Voglio dire, ci sono state delle grandi pratiche umanistiche che sono ancora per molti versi non dico inedite, perché sono peraltro notissime, ma non ancora esperite nella loro effettiva forza vitale, che però andrebbero allora avvertite al di fuori del filtro ideologico dell’umanesimo.

FP
Ad esempio?

AB
Penso, fra i più diversi tipi di umanesimo, da Leon Battista Alberti fino a Goethe, a quei luoghi dove l’umanesimo diventa non tanto la fissazione di canoni, di stereotipi, di misure obbliganti, ma la sperimentazione di un’apertura che prevede anche che non ci si appoggi alla sicurezza di un limite. Cioè, Spinoza, non so se si possa definire umanistico, ma certo rappresenta, come possiamo dire? un gesto – ce ne sono altri, Giordano Bruno, e in definitiva molti altri – che rappresenta la manifestazione forse tra le più potenti, e per certi aspetti più libere, di ciò che tradizionalmente ritroviamo nell’umanesimo. Ma sono non a caso torsioni irriducibili alla santificazione pedagogica e in un certo senso moderata che incombe su ciò che chiamiamo “umanesimo” nel momento in cui esso sia concepito come umanesimo.
Insomma, anche oggi l’umanesimo viene evocato come qualcosa che dovrebbe aiutarci a conservare. Credo che tutto ciò che viene visto sotto il segno di ciò che andrebbe salvato, sia già perduto. Ciò che vorremmo salvare può essere salvato solo se ci compare, e non velleitariamente, non come forzatura, ma concretamente, come qualcosa che sta nascendo. Ma forse nei suoi episodi migliori l’umanesimo è proprio questo: qualcosa che ci consente di accedere al presente di una nascita. E io credo che, tutto sommato, vivere la nostra nascita come qualcosa di non già avvenuto, ma qualcosa che sta avvenendo adesso, sia il grande desiderio che sostiene quella dimensione a suo modo umanistica, proprio perché anche apparentemente propensa ad andare oltre all’umano, che è la mistica. In un certo senso la mistica è proprio questo: qualcosa in cui l’umano va radicalmente oltre l’umano. Ma forse è questo che è veramente umano. Un luogo dove si abbandona la propria identità, ma dove proprio per questo si realizza veramente la propria singolarità.
Ecco, questo credo che agisse in me quando dicevo che l’umanesimo va messo a fuoco, nel senso di compreso, e un po’ messo a ferro e fuoco, nel senso che non deve indurci a ritenere che la nostra esistenza sia la difesa armata di un museo.

[1] https://www.adonebrandalise.it

[2] Giovanni Pascoli, La Sicilia in Dante, in Id., Prose, vol. II: Scritti danteschi, a cura di A. Vicinelli, Mondadori, Milano 1971, sez. II, pp. 1452-1453. Tutte le note sono del Curatore.

[3] Giacomo Leopardi, Zibaldone 4257: “Osservate in qualunque letteratura, antica o moderna, quali sieno le opere più insigni e più grandi, e troverete sempre che sono quelle che furono fatte in tempo che la nazione non aveva ancora una letteratura…”

[4] Cfr. Miguel Asín Palacios, Dante e l’Islam, Luni, Milano 2014.

[5] Pd III.85.

[6] Cfr. If V.

[7] Cfr. If XI.

[8] Cfr. Jorge Luis Borges, I Teologi, in Id., L’Aleph, trad. di F. Tentori Montalto, a cura di T. Scarano, Adelphi, Milano 1998.

[9] Pd XXII.151

[10] Pg I.71-72.